IL FONDAMENTO BIBLICO DEL CELIBATO SACERDOTALE

PER CHI FOSSE ASSALITO DAI DUBBI, QUESTI SONO I FONDAMENTI APOSTOLICI DEL CELIBATO SACERDOTALE. E' INDICATIVO COME PROPRIO DI QUESTI TEMPI "ULTIMI" LA DIATRIBA SUL CELIBATO DEI PRETI SIA TORNATA ALLA RIBALTA SUSCITANDO PIU' DI QUALCHE PERPLESSITA' TORNANDO A SEMINARE ZIZZANIA NELLA CHIESA CATTOLICA. MA A SOSTEGNO, OLTRE ALLE FONTI QUI CITATE, PUO' ESSERE UTILE UN'ULTERIORE RIFLESSIONE. LE ANTICHE RELIGIONI PAGANE TENEVANO IN SERIA CONSIDERAZIONE LA CASTITA' SACERDOTALE. BASTI PENSARE ALLE VESTALI DELL'ANTICA ROMA CHE, PER ESSERE DEGNE DI PRESTARE IL CULTO ALLE DIVINITA', DOVEVANO ESSERE RIGOROSAMENTE VERGINI. LE VESTALI, O VERGINI SACRE, ERANO SACERDOTESSE CONSACRATE ALLA DEA VESTA. SOLO DOPO 30 ANNI DI SERVIZIO POTEVANO SPOSARSI.

Questi non si sono contaminati con donne, sono infatti vergini e seguono l'Agnello dovunque va. Essi sono stati redenti tra gli uomini come primizie per Dio e per l'Agnello.

 

(Apocalisse 14,4)

Gesù rispose loro: «I figli di questo mondo prendono moglie e prendono marito; ma quelli che sono giudicati degni della vita futura e della risurrezione dai morti, non prendono né moglie né marito: infatti non possono più morire, perché sono uguali agli angeli e, poiché sono figli della risurrezione, sono figli di Dio.

(Luca 20, 34:36)

Da diversi secoli viene discussa la questione se l’obbligo del celibato per i chierici degli Ordini maggiori (o almeno quello di vivere nella continenza per quanti erano sposati) sia di origine biblica oppure risalga soltanto a una tradizione ec­clesiastica, dal IV secolo in poi, perché fin da quel periodo, indubbiamente, esiste al riguardo una legislazione irrecusabile. La prima soluzione è stata recentemente presentata di nuovo con una straordinaria dovizia di materiali da C. Cochini: “Origini apostoliche del celibato sacerdotale”[1]. La posizione dell’autore, chiaramente espressa nel titolo, sembra che si possa e si debba mantenere, purché si tenga atten­tamente conto con lui, meglio forse che nel passato, della crescita della tradizione antica, punto sul quale hanno insistito anche A. M. Stickler nella sua prefazione[2] e H. Crouzel in una recensione[3]; in altri termini, si deve dire che l’obbligo della continenza (o del celibato) è diventato legge canonica soltanto nel IV secolo, ma che anteriormente, fin dal tempo apostolico, veniva già proposto ai ministri della Chiesa l’ideale di vivere nella continenza (o nel celibato); e che quell’ideale era già profondamente sentito e vissuto come una esigenza da parecchi (per esempio Tertulliano e Origene), ma che non era ancora imposto a tutti i chierici degli Ordini maggiori: era un principio vitale, una semente, chiaramente presente fin dal tempo degli apostoli, ma che doveva poi progressivamente svilupparsi fino alla legislazione ecclesiastica del IV secolo[4].

In questa medesima linea sembra orientarsi anche il recente Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 1579), il quale, pru­dentemente, non menziona nemmeno la legge canonica del celibato, che pur esiste sempre nel diritto attuale della Chie­sa (CIC 277, § 1), ma indica soltanto le sue motivazioni bibliche: però, anche qui, non rimanda più (come spesso nel passato) all’Antico Testamento, cita solo due passi del Nuo­vo Testamento: quello di Mt 19,12, sul celibato “ per il Re­gno dei cieli ”, poi il testo paolino di 1 Cor 7,32, dove si parla di coloro che sono “chiamati a consacrarsi con cuore indivi­so al Signore e alle “sue cose”; e si aggiunge infine che, “abbracciato con cuore gioioso, esso (il celibato) annuncia in modo radioso il Regno di Dio”. Certo, si potrebbero an­cora citare qui altri passi del Nuovo Testamento a cui riman­dava, per esempio, Paolo VI nella sua Enciclica Sacerdotalis coelibatus (nn. 17‑35), per indicare le ragioni del sacro celi­bato (il suo significato cristologico, ecclesiologico ed escato­logico). Ma il problema è che questi diversi testi descrivono, come un ideale tipicamente cristiano, il valore teologico e spi­rituale del celibato in genere; questo ideale, però, vale anche per i religiosi e per le persone consacrate nel mondo; non in­dicano una connessione speciale con i ministeri nella Chiesa.

La domanda precisa che si pone quindi è questa: esistono nella Sacra Scrittura dei testi che indichino un nesso specifico tra celibato e sacerdozio? Sembra di sì. Ma si dovrebbero a que­sto scopo meglio valutare certi passi neotestamentari che stra­namente non vengono quasi più presi in considerazione nelle discussioni recenti: sono i testi in cui viene proposta la norma paolina (molto controversa, è vero) dell’ “unius uxoris vir ”[5], per l’analisi della quale anche C. Cochini ha portato recen­temente materiali nuovi. Questo principio, enunciato più volte nelle Lettere Pastorali, ha nel nostro caso un’importanza unica per due ragioni. La prima é, come hanno mostrato bene tan­to A. M. Stickler[6] quanto C. Cochini[7], che la clausola è una delle formule principali sulle quali si basava la Tradizione an­tica per rivendicare proprio l’origine apostolica della legge del celibato sacerdotale. Questo però era senza dubbio un enorme paradosso: come è possibile fondare il celibato dei sacerdoti partendo da testi che parlano di ministri sposati? Un tale ragionamento può avere qualche senso soltanto se si trova tra i due estremi (il matrimonio dei ministri e il celi­bato) un termine medio: è quello della continenza a cui si ob­bligavano proprio i ministri sposati. E probabilmente per­ché questo valore di mediazione della continenza non è stato più capito in seguito, che in tempi recenti la formula “unius uxoris vir” non è più stata usata nelle discussioni sul celiba­to. E’ molto opportuno oggi riesaminare attentamente quel­l’argomento tradizionale. L’altra ragione per cui questi testi sono specialmente importanti dal punto di vista strettamen­te biblico sta nel fatto che sono gli unici passi del Nuovo Te­stamento in cui viene emanata una norma identica per i tre gruppi dei ministri ordinati, e solo per loro: infatti, secondo le Lettere Pastorali, deve essere “ unius uxoris vir” sia l’epi­scopo (1 Tm 3,2), sia il presbitero (Tt 1,6), sia il diacono (1 Tm 3,12), mentre quella formula (tecnica a quanto sembra) non viene mai adoperata per gli altri cristiani. C’è qui dunque una esigenza specifica per l’esercizio del sacerdozio ministeriale in quanto tale. D’altra parte, si deve osservare anche che la formula complementare “unius viri uxor” (1Tm 5,9) viene usata soltanto per una vedova di almeno sessant’anni, ossia, non per una cristiana qualsiasi, ma per una donna anziana che esercitava anch’essa un ministero nella comunità (pos­siamo paragonarlo a quello delle diaconesse nella tradizione antica). Il carattere stereotipato di questa formula delle Pa­storali fa sospettare che doveva essere già radicata in una lunga tradizione biblica [8].

Che cosa significa dunque il fatto che il ministro della Chie­sa doveva essere “l’uomo di una sola donna”?

Nelle pagine seguenti vorremmo mostrare innanzi tutto che la formula “unius uxoris vir” fin dal IV secolo era intesa, come lo spiega bene A. M. Stickler, “ (nel) senso di un argo­mento biblico in favore del celibato d’ispirazione apostoli­ca: si interpretava infatti la norma paolina nel senso di una garanzia che permetteva di assicurare l’osservanza effettiva della continenza presso i ministri sposati prima della loro or­dinazione”[9]. Nella seconda parte faremo un passo in avan­ti: proporremo un approfondimento teologico della clausola paolina stessa, per mostrare che, già al livello del Nuovo Testamento, essa propone infatti, per il sacerdozio ministe­riale, il modello del rapporto sponsale tra Cristo‑Sposo e Chiesa‑Sposa, sulla base della mistica del matrimonio di cui Paolo parla più volte nelle sue lettere (cfr. 2Cor 11,2; Ef 5,22‑32)[10]; partendo da lì, apparirà abbastanza chiaro che, per i ministri sposati, la loro ordinazione implicava l’invito a vivere in seguito nella continenza.

La clausola “unius uxoris vir”: un argomento della tradizione antica per l’origine apostolica del celibato‑continenza

a) La legislazione ecclesiastica a partire dal IV secolo

C’è un accordo generale tra gli studiosi per dire che l’ob­bligo del celibato o almeno della continenza è diventato legge canonica fin dal IV secolo. Ripetutamente vengono citati qui diversi testi inconfutabili: tre decretali pontificie attorno al 385 (“ Decreta” e “ Cum in unum ” del papa Siricio, “Do­minus inter” di Siricio o di Damaso) e un canone del conci­lio di Cartagine del 390[11].

Ma è importante osservare che i legislatori del IV o V se­colo affermavano che questa disposizione canonica era fon­data su una tradizione apostolica. Diceva per esempio il con­cilio di Cartagine: conviene che quelli che sono al servizio dei divini sacramenti siano perfettamente continenti (conti­nentes esse in omnibus), “ affinché ciò che hanno insegnato gli apostoli e ha mantenuto l’antichità stessa, lo osserviamo anche noi”[12]. Fu poi votato all’unanimità il decreto stesso sull’obbligo della continenza: “Piace a tutti che il vescovo, il presbitero e il diacono, custodi della purezza, si astengano dall’unione coniugale con le loro spose (ab uxoribus se ab­stineant), affinché venga custodita la purezza perfetta di co­loro che servono all’altare”. Non viene esplicitamente citato qui l’“ unius uxoris vir ” paolino; ma il riferimento a quella clausola è implicito, perché vengono menzionati, come nelle Pastorali, i vescovi, i sacerdoti e i diaconi. Del resto, la cita­zione di 1Tm 3,2 è perfettamente esplicita in un testo un po’ anteriore, la decretale “Cum in unum” di Siricio stesso, che presentava le norme del concilio di Roma del 386; qui, il pa­pa formula prima una obiezione: l’espressione “unius uxo­ris vir” di 1Tm 3,2, dicevano alcuni, esprimerebbe per il ve­scovo proprio il diritto di usare del matrimonio dopo l’ordi­nazione sacra; Siricio risponde presentando la propria inter­pretazione della clausola: “Egli (Paolo) non ha parlato di un uomo che persisterebbe nel desiderio di generare (non per­manentem in desiderio generandi dixit); ha parlato in vista della continenza che avrebbero da osservare in futuro (prop­ter continentiam futuram)”. Questo testo fondamentale è stato ripetuto diverse volte in seguito[13]; viene commentato co­si da C. Cochini: “La monogamia, [ossia la legge dell'unius uxoris vir] è una condizione per accedere agli Ordini, per­ché la fedeltà [finora osservata] a una sola donna è la garan­zia per verificare che il candidato sarà capace [in futuro] di praticare la continenza perfetta che verrà chiesta da lui dopo l’ordinazione”[14]. E l’autore prosegue: “Questa esegesi del­le prescrizioni di san Paolo a Timoteo e a Tito è un anello essenziale col quale i vescovi del sinodo romano del 386 e il papa Siricio si situano in continuità con l’età “ apostolica”.

Ma questa esegesi, per la quale si rivendicava una tradi­zione apostolica, è veramente fondata? Non senza ragione alcuni lo mettono in dubbio[15]. Infatti si devono porre qui al­cune domande: non è un po’ strano scoprire nel comporta­mento passato del ministro sposato (cioè la sua fedeltà a una sola donna, anche nei rapporti sessuali) una sufficiente ga­ranzia per il suo comportamento futuro, ma diverso (ossia la continenza nelle relazioni coniugali con quella medesima donna, la sua legittima sposa?) I legislatori vedevano nel pas­sato una garanzia per il futuro, ma stavano operando allo stesso tempo un cambiamento di registro: dall’uso (legitti­mo) del matrimonio alla rinuncia a quello. Per legittimare quel doppio passaggio, dal passato al futuro e dai rapporti sessuali alla continenza coniugale, ci vuole un tertium quid che lo spieghi: una tale legittimazione sarà possibile soltanto se si presenta di questa formula stessa un’interpretazione che ne faccia vedere forse qualche aspetto nascosto che finora non si era visto. E’ ciò che cercheremo di fare nella seconda parte.

Ma vorremmo prima esaminare brevemente se non ci so­no, nella storia dell’esegesi e della legislazione canonica, de­gli elementi che aiutino a comprendere più profondamente la clausola paolina.

b) Motivazioni teologiche della continenza e del celibato dei sacerdoti

Dal tempo dei Padri fino a oggi ci troviamo confrontati con due interpretazioni diverse della formula paolina: per gli uni, la norma “unius uxoris vir” proibisce la poligamia suc­cessiva; per gli altri, soltanto la poligamia simultanea[16].

La prima soluzione è senz’altro la più tradizionale: l’espressione significa allora che i ministri sacri potevano, sì, essere uomini sposati. ma una volta soltanto; e se la moglie era mor­ta. Non potevano aver fatto un secondo matrimonio e non potevano risposarsi. Oggi ancora, questa interpretazione è la più comune tra gli esegeti cattolici. Secondo l’altra solu­zione, invece, “ unius uxoris vir ” significa soltanto l’interdi­zione di vivere contemporaneamente con diverse donne: sa­rebbe semplicemente la raccomandazione di osservare la mo­rale coniugale.

Ma nessuna delle due soluzioni è pienamente soddisfacen­te. Alla prima si obietta: se l’unione in cui viveva finora il ministro sposato era onesta, perché non avrebbe potuto es­serlo un secondo matrimonio, dopo la morte della consorte? E’ tanto più vero che l’Apostolo stesso da una parte richiede­va che la vedova anziana che serviva la comunità fosse stata “unius viri uxor” (1Tm 5,9), dall’altra consigliava alle gio­vani di risposarsi (1Tm 5,14).Ma l’altra soluzione fa ugual­mente difficoltà.: la fedeltà coniugale nella vita matrimonia­le è certamente richiesta da tutti i cristiani. Per quale motivo allora l’espressione “ unius uxoris vir ” (e analogamente “ unius viri uxor ”) viene usata unicamente per coloro che esercitano un ministero nella comunità?

Aggiungiamo che la seconda interpretazione non va oltre il semplice livello della morale generale: applicata ai ministri della Chiesa ha qualcosa di banale, di riduttivo. La prima ‑ l’interdizione di un secondo matrimonio ‑ è piuttosto di carattere disciplinare e canonico, ma non viene indicato il suo fondamento teologico. La stessa lacuna, del resto, si notava già per la legislazione canonica del secolo IV: papa Siricio e tanti altri dopo di lui leggevano nella clausola paolina l’ob­bligo alla continenza per il clero sposato. Davano, è vero, un argomento: la purezza richiesta per avvicinarsi all’altare. Ma bisogna riconoscere che di quello non si parla affatto nel testo delle Pastorali.

Alla fine della sua indagine storica, anche A. M. Stickler riconosceva che, in tutto questo problema del celibato sacer­dotale, si era rimasti troppo al livello giuridico[17]; in quella lunga storia é mancata la riflessione teologica sul senso pro­fondo del sacerdozio ministeriale, sulla motivazione del suo celibato e sul suo valore spirituale. Questo è particolarmente vero per l’uso canonico che si faceva della norma “ unius uxoris vir”, dal secolo IV in poi. Bisogna quindi cercare, nella tradizione patristica e canonica stessa, se venivano date tal­volta delle motivazioni teologiche, per fondare sulla clauso­la paolina l’obbligo disciplinare della continenza del clero.

Tre testimonianze sono qui significative.

In primo luogo quella di Tertulliano, all’inizio del III secolo. Egli ricorda che la monogamia non è solo una disciplina ecclesiastica, ma an­che un precetto dell’Apostolo[18]. Risale quindi al tempo apo­stolico. D’altra parte, insiste sul fatto che parecchi credenti, nella Chiesa, non sono sposati, vivono nella continenza, e che diversi di loro appartengono agli “ Ordini, ecclesiasti­ci ”[19]; ora, gli uomini e le donne che vivono così, prosegue Tertulliano, “ hanno preferito sposare Dio ” (Deo nubere ma­luerunt)[20]; a proposito delle vergini, egli precisa che sono “ spose di Cristo”[21]. Ma quale legame c’è tra il matrimonio monogamico da una parte e la continenza dall’altra? Tertul­liano non lo dice, ma porta qui l’esempio di Cristo che, se­condo la carne, non era sposato, viveva da celibe (non era quindi “un uomo di una sola donna”); però, nello spirito, “ aveva una sola sposa, la Chiesa ” (unam habens ecclesiam sponsam)[22]. Questa dottrina delle nozze spirituali di Cristo con la Chiesa, ispirata qui dal testo paolino di Ef 5,25‑32, era comune nel cristianesimo antico; Tertulliano vedeva in quelle nozze spirituali uno dei principali fondamenti teolo­gici della legge del matrimonio monogamico: “ perché uno è” il Cristo e una la sua Chiesa ” (unus enim Christus et una eius ecclesia)[23].Non risulta però che Tertulliano abbia già connesso questa dottrina con le formule “unius uxoris vir” o “unius viri uxor” delle Lettere Pastorali, dove si parla espli­citamente del matrimonio monogamico; è quella connessio­ne dei due temi che noi invece cercheremo di stabilire più avan­ti. Del resto, il ragionamento di Tertulliano, nell’ultimo te­sto citato, non era veramente fondato: il problema di Ef 5,25‑32 non era quello del matrimonio monogamico: era, in genere, il problema del rapporto di ogni matrimonio cristia­no con l’Alleanza; Paolo parla li di tutti gli sposi nella Chie­sa; quando l’Apostolo, con un riferimento a Gn 2,24, dice che l’uomo e la donna “ saranno una sola carne ” (v. 31), egli legittima per loro l’uso del matrimonio[24]; la formula “ unius uxoris vir ” delle Lettere Pastorali, invece, non viene usata per tutti gli sposi, ma unicamente per i ministri della Chiesa (questo fatto è stato troppo poco osservato); anzi, in seguito verrà considerata come la base biblica della legge della continenza per i chierici. Questo è il punto che rimane da chiarire.

Con sant’Agostino facciamo un passo avanti. Egli, che ave­va preso parte ai lavori dei sinodi africani, conosceva certa­mente la legge ecclesiastica della “continenza dei chierici”[25]. Ma come Agostino spiega allora la clausola “unius uxoris vir” che viene usata da Paolo per i chierici sposati? Nel De bono coniugali (verso il 420) egli ne propone una spiegazio­ne teologica, e si domanda perché la poligamia era accettata nell’Antico Testamento, mentre “nel nostro tempo, il sacra­mento è stato ridotto all’unione fra un solo uomo e una sola donna; e di conseguenza non è lecito ordinare ministro della Chiesa (Ecclesiae dispensatorem) se non un uomo che abbia avuto una sola moglie (unius uxoris virum)”; ed ecco la ri­sposta di Agostino: “Come le numerose mogli (plures uxo­res) degli antichi Padri simboleggiavano le nostre future chiese di tutte le genti soggette all’unico uomo Cristo (uni viro sub­ditas Christo), così la guida dei fedeli (noster antistes, il no­stro vescovo) che è l’uomo di una sola donna (unius uxoris­ vir) significa l’unità di tutte le genti soggette all’unico uomo Cristo (uni viro subditam. Christo)”[26]. In questo testo, do­ve troviamo la formula “unius uxoris vir” applicata al ve­scovo. Tutto l’accento cade sul fatto che lui, “l’uomo ”, nel­le relazioni con la sua “donna”, simboleggia il rapporto tra Cristo e la Chiesa. Un uso analogo dei termini uomo e don­na si trova in un passo del De continentia: “L’Apostolo ci invita a osservare per così dire tre coppie (copulas): Cristo e la Chiesa, il marito e la moglie, lo spirito e la carne”[27]. Il suggerimento fornitoci da questi testi per l’interpretazione del­la clausola “unius uxoris vir” applicata al ministro (sposa­to) del sacramento è che egli, come ministro, non rappresenta soltanto la seconda coppia (il marito e la moglie), ma an­che la prima: egli impersona ormai Cristo nel suo rapporto sponsale con la Chiesa. Abbiamo qui il fondamento della dot­trina che diventerà classica: “ Sacerdos alter Christus ”. Il sa­cerdote, come Cristo, è lo sposo della Chiesa.

Un’ultima parola ancora sulla legislazione canonica del Me­dioevo. Diverse volte, nei libri penitenziali, si dice che, per un chierico sposato, avere ancora, dopo l’ordinazione, dei rapporti coniugali con la propria moglie, rappresenterebbe un’infedeltà alla promessa fatta a Dio; anzi, sarebbe un adul­terium, perché, essendo quel ministro ormai sposo della Chie­sa, il suo rapporto con la propria sposa “appare come una violazione di un legame matrimoniale”[28]. Questa pesante ac­cusa a un uomo legittimamente sposato e onesto può soltan­to avere senso se si sottintende, come una cosa risaputa, che il ministro sacro, dal momento della sua ordinazione, vive ormai in un altro rapporto, anch’esso di tipo sponsale, quel­lo che unisce Cristo e la Chiesa, nel quale egli, il ministro, l’uomo (vir), rappresenta Cristo‑Sposo; con la propria spo­sa (uxor), quindi, “l’unione carnale deve (ormai) diventare spirituale”, come diceva san Leone Magno[29].

Con queste diverse premesse storiche e teologiche, abbia­mo raccolto abbastanza materiale per affrontare il proble­ma esegetico, cioè per fare un’analisi precisa della formula stessa “unius uxoris vir” delle Lettere Pastorali.

“Unius uxoris vir”: una formula di Alleanza

Abbiamo visto precedentemente che, delle due interpreta­zioni tradizionali della clausola, l’una (la più diffusa) era di tipo disciplinare, l’altra esclusivamente morale. Ma non ve­niva quasi mai indicato perché un ministro della Chiesa doveva essere “l’uomo di una sola donna”.Vorremmo mostrare adesso che la ragione di questa norma, il suo senso profondo e le sue implicazioni sono già presenti nel testo stesso, s si riesce ad analizzarlo bene. Bisogna anzitutto chiarire il problema della provenienza di questa formula misteriosa, il cui carattere fisso, tecnico, stereotipato, è innegabile. Diciamo lo subito: la clausola è in realtà una formula di Alleanza Questo diventa chiaro quando si tiene presente il parallelismo tra la formula delle Lettere Pastorali con il passo di 2Cor 11,2, dove Paolo presenta la Chiesa di Corinto come una donna, come una sposa, che egli ha presentato a Cristo come una vergine casta:

“Io sono geloso di voi della gelosia di Dio, perché vi ho fidanzati ad un solo uomo (uni viro), per presentarvi a Cristo come una vergine pura”.

Il contesto di questo brano è specialmente chiaro se connesso con 1Tm 5,9; la stessa formula “unus vir” viene usata per parlare dei rapporti sia della Chiesa, con Cristo, sia di quelli della vedova che ha avuto un solo uomo e che svolge un ministero nella comunità. In 2Cor 11,2, la sposa di Cri­sto e la Chiesa stessa.

Rileggiamo più attentamente il testo.

La gelosia di cui parla Paolo è una partecipazione alla “ge­losia ” di Dio per il suo popolo[30]: è lo zelo da cui è divorato l’Apostolo affinché i suoi cristiani rimangano fedeli all’Al­leanza fatta con Cristo, che è il loro vero e unico Sposo. Un altro dettaglio conferma questa lettura: la Chiesa‑Sposa vie­ne paradossalmente presentata a Cristo‑Sposo come “una ver­gine pura”; è un rimando alla Figlia di Síon, talvolta chia­mata dai profeti “vergine Sion”, “vergine Israele”[31], spe­cialmente quando viene invitata, dopo le infedeltà del passa­to, a essere di nuovo fedele all’Alleanza, al suo rapporto spon­sale con il suo unico Sposo.

L’altro passo decisivo del Nuovo Testamento è il testo classico di Ef 5,22‑33: l’uomo e la donna, uniti in matrimonio, sono l’immagine di Cristo e della Chiesa; ora il Cristo, lo Spo­so, ha offerto se stesso per la Chiesa, al fine di farsene una sposa gloriosa, santa e immacolata (cfr. vv. 26‑27).

Ma il fatto che l’espressione “ unius uxoris vir ” non venga usata qui nella lettera agli Efesini per tutti gli sposi cristiani, e sia riservata nelle Pastorali al ministro sposato, mostra che la formula fa direttamente riferimento al ministero sacerdo­tale e al rapporto Cristo‑Chiesa: il ministro deve essere co­me Cristo‑Sposo.

Sottolineiamo un’altra conseguenza importante del colle­gamento tra “unius uxoris vir” (o “unius viri uxor”) delle Pastorali con il passo di 2Cor 11,2: è il fatto che la Chiesa­-Sposa è chiamata “vergine pura”. L’amore sponsale tra il Cristo‑Sposo e la Chiesa‑Sposa rimane sempre un amore ver­ginale.

Per la Chiesa di Corinto (dove ovviamente la grande mag­gioranza dei cristiani era sposata), si trattava direttamente di ciò che Agostino chiama la virginitas fidei, la virginitas cordis, la fede incontaminata[32] , ben descritta anche da san Leone Magno: “ Discat Sponsa Verbi non alium virum nos­se quam Christum”[33]. Ma per i ministri sposati di cui par­lano le Lettere Pastorali, è normale che ‑ in quella visione mistica del loro ministero ‑ l’appello radicale alla virginitas cordis sia stato vissuto da loro anche come un appello alla virginitas carnis verso la propria moglie, ossia, quale appel­lo alla continenza, come è diventato chiaro nella Tradizio­ne, almeno dal secolo IV in poi. Non si tratta più, allora, di una prescrizione ecclesiastica, esteriore, bensì di una per­cezione interiore del fatto che l’ordinazione fa di lui, come ministro, un rappresentante di Cristo‑Sposo, in relazione con la Chiesa, Sposa e Vergine, e che non può quindi vivere con un’altra sposa.

Il rapporto decisivo dell’“ unius uxoris vir ” delle Pastora­li con la “vergine pura” di 2Cor 11, 2 è stato sottolineato anche molto bene da E. Tauzin: gli uomini che sono consacrati a Dio, dice, “devono rappresentare Cristo: ora, lui è soltanto lo Sposo di una sola Sposa, la Chiesa: “Virginem castam exhibere Christo””[34]. E applica poi questo principio alla parabola di Mt 25,1‑13, dove le dieci “vergini”, che sono (al plurale) le spose di Cristo, rappresentano in realtà la sua unic sposa: “Esteriormente, c’è molteplicità, interiormente l’unità. La migliore immagine esteriore dell’unità interiore non è forse la verginità? ”.

Questa argomentazione sacramentale e spirituali dell’“unius uxoris vir”, fondata sulla teologia dell’Alleanza, emerge nella Tradizione occidentale già con Tertulliano, poi con sant’Agostino e san Leone Magno. La troviamo ben compendiata da san Tommaso, nel suo commento di 1Tm 3,2 (“Oportet ergo episcopum… esse, unius uxoris virum”): “Questo si fa, non solo per evitare l’incontinenza, ma per rappresentare il sacramento, perché lo Sposo della Chiesa è Cristo, e la Chiesa è una: “Una est columba mea” (Cant 6,9)”[35]. Ma san Tommaso non fa ancora il confronto con il testo di 2Cor 11,2, che parla della Sposa‑Vergine; perciò non aggiunge che il valore di rappresentanza del sacerdozio monogamico comporta anche per il ministro sposato l’ap­pello alla continenza e, conseguentemente, per coloro che non sono sposati, l’appello al celibato.

Conclusione

Per comprendere bene il modo in cui abbiamo cercato di indicare il fondamento biblico del celibato sacerdotale, è im­portante distinguere celibato e continenza. Nella Chiesa antica molti sacerdoti erano sposati. Questo spiega il fatto che, proprio per parlare dei ministri della Chiesa, venisse usata la formula “unius uxoris vir”; spiega inoltre il grande inte­resse dei Padri per il matrimonio monogamico (cfr. per esem­pio Tertulliano: De monogamia). Ma è diventato sempre più chiaro nella Tradizione che per un ministro della Chiesa, unito una sola volta in matrimonio con una donna, l’accettazione del ministero portasse come conseguenza che egli in seguito avrebbe dovuto vivere nella continenza.

In tempi più recenti è stata introdotta la separazione tra sa­cerdozio e matrimonio. Pertanto la formula “ unius uxoris vir ”, intesa alla lettera e materialmente, non è più di applicazione immediata per i sacerdoti di oggi, i quali non sono sposati. Ma, proprio qui, paradossalmente, sta ancora l’interesse della for­mula. Bisogna partire dal fatto che, nella Chiesa apostolica, veniva usata solo per i chierici; prendeva cosi, oltre il senso im­mediato dei rapporti coniugali, un senso nuovo, mistico, un collegamento diretto con le nozze spirituali di Cristo e della Chiesa questo lo insinuava già Paolo; per lui, “unius uxo­ris vir” era una formula di Alleanza: introduceva il ministro sposato nella relazione sponsale tra Cristo e la Chiesa; per Pao­lo, la Chiesa era una “vergine pura”, era la “Sposa” di Cristo. Ma questo collegamento tra il ministro e Cristo, essendo dovuto al sacramento dell’ordinazione, non richiede più og­gi, come supporto umano del simbolismo, un vero matrimo­nio del ministro; perciò la formula vale tuttora per i sacerdoti della Chiesa, benché non siano sposati; quindi, ciò che nel pas­sato era la continenza per i ministri sposati diventa nel nostro tempo il celibato di quelli che non lo sono. Però il senso sim­bolico e spirituale dell’espressione “ unius uxoris vir ” rimane sempre lo stesso. Anzi, poiché contiene un riferimento diret­to all’Alleanza, ossia al rapporto sponsale tra Cristo e la Chiesa, ci invita a dare oggi, molto più che nel passato, una grande im­portanza al fatto che il ministro della Chiesa rappresenta Cristo‑Sposo di fronte alla Chiesa‑Sposa. In questo senso, il sacerdote deve essere “l’uomo di una sola donna”; ma quel­l’unica donna, la sua sposa, è per lui la Chiesa che, come Maria la sposa di Cristo.

E’ proprio così che si esprime diverse volte Giovanni Pao­lo Il nella sua lettera post‑sinodale Pastores dabo vobis.

A mo’ di conclusione, ne citiamo alcuni passi più significativi.

Al n. 12, dopo aver ricordato che, per l’identità del presbitero, non è prioritario il riferimento alla Chiesa, bensì il riferimento a Cristo, il papa continua: “In quanto mistero infatti, la Chiesa è essenzialmente relativa a Gesù Cristo: Lui, infatti, è la pienezza, il corpo, la sposa ( … ). Il presbitero trova la verità piena della sua identità nell’essere una derivazione, una partecipazione specifica e una continuazione di Cristo stesso, sommo e unico sacerdote della nuova ed eter­na Alleanza: egli è un’immagine viva e trasparente di Cristo sacerdote. Il sacerdozio di Cristo, espressione della sua as­soluta “novità” nella storia della salvezza, costituisce la fonte unica e il paradigma insostituibile del sacerdozio del cristia­no e, in specie, del presbitero. Il riferimento a Cristo è allora la chiave assolutamente necessaria per la comprensione delle realtà sacerdotali”.

Sulla base di questa strettissima unità tra il presbitero e Cri­sto, si comprende meglio la ragione teologica profonda del celibato.

Il n. 22 è intitolato: “Testimone dell’amore sponsale di Cri­sto”. Più avanti: “Il sacerdote è chiamato a essere immagine viva di Gesù Cristo Sposo della Chiesa ”. Cita poi una pro­posizione del sinodo: “ In quanto ripresenta Cristo capo, pa­store e sposo della Chiesa, il sacerdote si pone non solo nella Chiesa ma anche di fronte alla Chiesa ”.

Al n. 29, proprio nel paragrafo dove parla della verginità e del celibato, il Santo Padre cita per intero la propositio 11 del sinodo su questo argomento; poi, per spiegare la “moti­vazione teologica della legge ecclesiastica sul celibato ”, scrive: “ La volontà della Chiesa trova la sua ultima motivazio­ne nel legame che il celibato ha con l’Ordinazione sacra, che configura il sacerdote e Gesù Cristo Capo e Sposo della Chiesa. La Chiesa, come Sposa di Gesù Cristo, vuole essere ama­ta dal sacerdote nel modo totale ed esclusivo con cui Gesù Cristo Capo e Sposo l’ha amata ”.

[1] Ch.Cochini, Origines apostoliques du célibat sacerdtal (Le Sycomore), Cul­ture et vérité, Lethielleux/Namur, Paris 1981.Sul problema molto discusso oggi del celibato nella Chiesa, si può consultare un numero speciale della rivista Conci­lium: Le Célibat du Sacerdoce catholique, in Concilium 78 (1972).

[2] A. M. Stickler, in Origines apostoliques du célibat sacerdotal, op. ci. Préface, p. 6.

[3] H. Crouzel, Une nouvelle étude sur les origines du célibat ecclésiastique, in Bull. De Litt. Eccl., 83 (1982) 293-297

[4] Cfr. anche due studi di canonisti: P. Pampaloni, Continenza e celibato del clero. Leggi e motivi delle fonti canoniche dei secoli IV e V, in Studia Patavina 17 (1970) 5‑59; J. Coriden, Célibat. Droit canonique et Synode 1971, in Concilium 78 (1972) 101‑114.

[5] Cfr. il nostro articolo “ Mari d’une seule femme ”.Le sens théologique d’une formule paulinienne, in Paul de Tarse, ap&re du (lege: de) notre temps (a cura di L. De Lorenzi), Roma 1979, 619‑638. Nel presente studio parliamo solo della tra­dizione latina, poiché, come si sa, esiste un’altra disciplina nelle Chiese orientali.

[6] A. M. StickIer, L’évolution de la discipline du célibat dans l’Eglise en Occi­dent de la fin de l’age patristique au Concile de Trente, in Sacerdoce et célibat. Etudès historiques et théologiques (éd. J. Coppens), Gembloux‑Louvain 1971, pp. 373‑442.

[7] Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 5‑6.

[8] Cfr. il nostro studio Mari d’une seule femme, op. cit., p. 635, n. 64, dove mo­striamo che la formula “ unius uxoris vir ” (1 Tm 3,2) esprime la relazione sponsale dell’Alleanza tra Dio e il suo popolo, tra Cristo‑Sposo e la Chiesa‑Sposa; inoltre, la somiglianza della formula di lTm 3,2 con quella, vicina, di lTm 2,5: “ unus Deus, unus… homo Christus Iesus” permette di fare l’aggancio col tema profetico del­l’Alleanza, e di scoprire un legame con l’AT; cfr. specialmente Mal 2,14 (LXX): “ la donna della tua alleanza ”; 2, 10: “ l’alleanza dei nostri padri ”.

[9] A. M. Stickler, Préface, in Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 5‑6 (corsivo nostro).

[10] Cfr. il nostro articolo La struttura di alleanza del sacerdozio ministeriale, in Communio 112 (luglio‑ agosto 1990) 102‑114, dove riprendiamo sinteticamente i ri­sultati dello studio anteriore: Mari dune seule femme, op. cit., per farne poi una applicazione specifica sia al caso del celibato sacerdotale sia a quello del sacerdozio degli uomini (non delle donne).

[11] Per questa parte storica, si vedano i testi in Ch. Cochini, Origines apostoli­ques, op. cit., pp. 19‑26.

[12] Il testo (ripreso da CCL 149, 13) si trova nell’originale latino con una versio­ne francese in Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 25‑26.

[13] Per la decretale “ Cum in unum ” di papa Siricio, cfr. Ep. V, e. 9 (PL 13, 1161 A); si trova anche nel concilio africano di Telepte (418): Conc. Thelense (CCL 149,62): trad. francese: Cochiní, Origines apostoliques, op. cit., p. 32; si vedano inoltre le due lettere di papa Innocenzo 1 (404‑405) ai vescovi Vittricio di Rouen ed Esuperio di To­losa: Ep. I I, (PL 20, 476 A. 497 B; Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 284‑286). Sulla via tracciata dai papi si orientano così l’Africa, la Spagna e le Gallie.

[14] Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., p. 33 (il corsivo è nostro).

[15] Per P. Pampaloni, per esempio, (art. cit., 41‑42) si tratterebbe “ di una for­zatura nella lettura dell’Apostolo ”; egli concede però che, secondo le fonti dell’e­poca, quella interpretazione probabilmente era ritenuta valida: anche H. Crouzel (art. cit., 294) osserva giustamente: se fosse vero, come pensano questi Padri, che l’Apostolo vedeva nella “monogamia” una garanzia di idoneità alla continenza. allora si dovrebbe supporre che, per Paolo, era conosciuto “ che la sposa era morta oppure che il candidato doveva vivere con ella come con una sorella: ciò che di­sgraziatamente il testo paolino non precisa ”. Questo è vero. Ma il testo paolino contiene un contatto letterario con 2Cor 11,2 (cfr. infra), il che permette di ritrova­re indirettamente il tema della continenza che è un tema di Alleanza.

[16] Cfr i1 nostro articolo Mari d’une seule femme, art. cit.: “ I. Histoire de l’e­xégèse ” (pp. 620‑623); “ II. Insuffisance des deux interprétations en présence ” (pp. 624‑628).

[17] A. M. Stickler, L’évolution de la discipline du célibat, op. cit., pp. 441‑442.

[18] Cfr. Ad uxorem, 1,7,4 (CCL 1, 381); il rimando si fa qui a 1Trn 3,2.12; Tt 1,6; si veda anche De exhort. cast, 7,2 (CCL 2,1024).

[19] De exhort. cast, 13,4 (CCL 2, 1035): su questo passo si può vedere il com­mento di Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 168‑171.

[20] Ibid.,; cfr. Ad uxorem, 1,4,4, parlando delle donne che, invece di scegliere un marito hanno preferito una vita verginale: “ Malunt enim Deo nubere. Deo spe­ciosae, Deo sunt puellae ” (CCL 1, 377).

[21] De virg. vel., 16,4: “ Nupsisti enim Christo, illi tradidisti carnem tuam, illi sponsasti maturitatem tuam ” (CCL 2, 1225); De res., 61, 6: “ virgines Christi mari­tae” (CCL 2, 1010).

http://www.paginecattoliche.it/IL-FONDAMENTO-BIBLICO-DEL-CELIBATO-SACERDOTALE/